Politique de la restitution : reclaiming Lusinga !

Rédigé le 3 octobre 2018 par: Martin Vander Elst

En 1993 se tiendra à Abuja au Nigeria, une grande conférence panafricaine pour la réparation. La proclamation d’Abuja inscrit la question de la restitution des biens culturels pillés durant la période coloniale dans le cadre des « dettes morales et matérielles dues aux peuples africains ».

[Concernant le titre : Nous reprenons ici le terme à Isabelle Stengers qui le traduit du vocabulaire de l’activiste et sorcière néo-païenne américaine Starhawk. Pour Stengers « Reclaiming » signifie à la fois se réapproprier, réclamer, guérir et rendre de nouveau habitable (Stengers & Pignarre, 2005). Dans le contexte qui est le nôtre, redonner voix à Lusinga, au-delà des seules archives coloniales, c’est réinventer, depuis les ruptures coloniales, ce dont on a été séparé mais aussi « guérir » des effets mutilants de cette séparation].

La force de cette proclamation est de faire de la question de la restitution l’enjeu de l’énonciation d’un tort subi par la colonisation à travers le « versement intégral d’indemnités sous la forme de transfert de capitaux et d’annulation de la dette, le retour des biens spoliés et des trésors traditionnels ».Cependant, la problématique de la restitution des biens culturels pillés et des « restes humains » est aussi vieille que la décolonisation elle-même. En effet, le débat autour du « retour des biens culturels dans les pays d’origine » animera les instances internationales dans le contexte des décolonisations dans la séquence 1960-1970 (Convention UNESCO de 1970, Convention UNIDROIT, etc.). La question de la restitution des « restes humains » émerge, quant à elle, dans les années 1970 avec les mouvements de contestation du traitement des restes d’ancêtres d’autochtones dans les musées nationaux en Amérique du Nord ainsi que d’Aborigènes en Australie et en Tasmanie. 

En Belgique, la question de la restitution de biens culturels pillés durant la période coloniale se pose désormais à partir de la présence de crânes de Congolais dans les collections de l’Institut National des Sciences Naturelles de Belgique ainsi que dans celles du Laboratoire d’anthropologie et génétique de l’Université Libre de Bruxelles (Bouffioux, 2018). En effet, Michel Bouffioux (journaliste d’enquête) a retrouvé la trace de ces crânes enfouis dans les collections d’histoire naturelle (elles-mêmes héritées de l’anthropologie physique). Il a ainsi contribué à faire entendre l’histoire oubliée du meurtre d’un chef congolais du nom de Lusinga, qui fut assassiné et décapité et dont le village et ses habitants furent massacrés en 1884 lors d’une expédition punitive commanditée par un militaire belge du nom d’Émile Storms. Michel Bouffioux a également interrogé les responsables actuels de ces collections. Tant du côté de l’Institut Royal des Sciences Naturelles que du Laboratoire d’anthropologie et génétique de l’ULB, on constate que peu d’informations sont disponibles sur ces crânes. Les dossiers d’acquisition ont d’ailleurs souvent disparu. Les collections du Musée du Congo qui ont été transférées en 1964 au Musée Royal des Sciences Naturelles n’ont été inventoriées qu’en 1996, elles s’y trouvent en quelque sorte en « dépôt » (Bouffioux, 2018).

 Des généalogies coloniales

Ces crânes rapportés par des agents de l’Association Internationale Africaine, conservés dans les réserves du musée de Tervuren puis dans celles de l’Institut Royal des Sciences Naturelles et du Laboratoire d’anthropologie et génétique de l’Université Libre de Bruxelles ne sont pas seulement habités d’une sourde volonté de mémoire, ils réclament également un retour sur l’alliance conclue à la fin du XIXe siècle entre la science et le colonialisme : « Ces crânes, qui abritèrent un jour des cerveaux qui servirent à concevoir le monde et à penser, sont devenus des artefacts. Des objets de curiosité et d’études d’où l’âme est absente. » (Extrait de Simon Njami, « Requiescat In Pace », à propos de Allers et Retours de Sammy Baloji). Les crânes de chefs congolais assassinés ainsi que les objets rituels qui ont été pillés à l’occasion de ces massacres, vont, en rentrant en métropole, servir d’objets d’études à partir desquels les anthropologues tentent de construire la classification des différentes « races » congolaises ainsi que les répartitions ethno-linguistiques qui serviront de base à l’administration coloniale. Si l’établissement d’une gouvernementalité coloniale implique au Congo la fixation des populations sous le principe « une tribu, un territoire », il se traduit au Musée du Congo dans une scénographie impériale qui fixe l’identité ethnique sur la base du principe « une tribu, une vitrine ».

Restituer la généalogie coloniale de ces crânes de chefs congolais c’est rendre compte du fait que si ces objets se trouvent aujourd’hui parmi les collections d’établissements scientifiques fédéraux à Bruxelles c’est parce qu’ils ont été des objets de sciences. C’est parce qu’ils ont été enrôlés dans des discours anthropométriques sur la taille des crânes, sur leur poids, la couleur de la peau et le coefficient intellectuel des « races » du Congo. Si nous ne disposons plus des dossiers d’acquisition et de si peu d’informations sur leurs biographies c’est parce que cette science coloniale est ensuite tombée en désuétude, remplacée par d’autres savoirs coloniaux (ethnographie, sociologie, géographie, biologie, économie, etc.). Ces « restes humains » sont depuis demeurés enfouis dans des collections invisibles au public, témoins muets des crimes coloniaux. Leur vie muséale après le massacre est ainsi marquée du sceau de ce qu’avec les penseurs décoloniaux d’Amérique latine on peut appeler : la colonialité du savoir (Walsh, 2004 ; Mignolo, 2005). Rendre compte, dans le même temps, de la généalogie des objets cultuels pillés à l’occasion de ces crimes coloniaux, c’est également tenter de rendre perceptibles les régimes d’historicité qui ont fait de ces objets les artefacts d’une culture coloniale raciste à travers laquelle la population belge a été massivement socialisée aux idées de conquête, de victoire et de meurtre.

Recel et blanchiment

Les crânes et objets rituels pillés durant les opérations de conquête, rapatriés en métropole par les agents coloniaux en tant que « trophées militaires » et légués aux musées royaux font désormais partie du « patrimoine inaliénable » de l’État belge. La violence et la force brute se trouve ainsi prolongées dans cette fiction juridique patrimoniale qui n’est dans le fond rien d’autre que la traduction du droit des vainqueurs à la rapine et au blanchiment du fruit de leur larcin. En effet, ce sont encore les conséquences historiques des violences de la colonisation du Congo par la Belgique qui se font sentir lorsque le directeur du musée de Tervuren se positionne en juge de la légitimité des demandes de restitution[1]. Et il y a bien quelque chose d’obscène dans cet usage du droit de propriété, quelque chose qui a profondément partie liée avec l’histoire du capitalisme, avec les violences exercées lors des guerres de conquête, avec la prise de terre et la capture, avec l’accumulation primitive comme accumulation continuée, avec les violences impérialistes de la prédation et du racisme colonial, avec le racisme d’État. Ce n’est pas, ce ne peut pas être à l’institution qui a couvert les crimes coloniaux en enrôlant les objets-témoins de ses crimes dans des dispositifs de mise en scène de type ethnographique puis esthétique, de définir les conditions de recevabilité des demandes de restitution.

Nous préférons partir d’un autre point de départ : « ces objets ne nous appartiennent pas ». Le jour où les forces de l’ordre arriveront à Tervuren ainsi qu’à l’Institut Royal des Sciences Naturelles pour saisir ces objets n’est peut-être pas si éloigné. Et en effet, la possession de « restes humains » et d’objets pillés à l’occasion de crimes coloniaux documentés et dont les institutions scientifiques ont connaissance pourrait juridiquement être qualifiée de « recel »[2]. La production d’une plus-value tant financière que culturelle à travers l’usage de ces objets dans des expositions visant à renforcer le prestige du musée de Tervuren sur la scène internationale pourrait quant à elle être qualifiée de « blanchiment »[3].

Les objets de la « collection Storms » entreraient clairement dans ce type de procès en restitution. On se souviendra que Ludo De Witte avait déposé plainte en janvier 2016 auprès de la police de Leuven pour « recel de cadavre » de la part de la fille de Gérard Soete qui avait montré, dans le cadre d'une interview avec le magazine Humo, une dent de Lumumba. Il devient donc urgent de se préparer à ce que nous allons faire de ces objets une fois qu’ils seront saisis par la justice.

Éthique de la réparation

Plutôt que d’être refoulés et cachés honteusement parmi les collections inaccessibles au public, d’être utilisés anonymement dans un cours d’anthropologie afin d’aborder la diversité biologique de l’homme (Bouffioux, 2018), ou de servir de trésor de la valeur en tant que « art africain », ces crânes et ces objets devraient être saisis par la justice pour entrer dans un processus de restitution. L’histoire de leur déshumanisation, en tant que spécimens de la science ou en tant que substitut culturel de peuples ayant été massacrés et profondément déstructurés par le colonialisme, pourrait ainsi commencer à se renverser. En effet, la présence humanisée, c’est-à-dire rendu vivante et visible, de ces morts funestes, au cœur des institutions scientifiques fédérales qui ont entretenu leur déshumanisation, convoque une certaine perception de la justice. Les crânes devraient être identifiés, il s’agirait de faire des recherches pour retrouver les noms et les histoires des vaincus du colonialisme pour en restituer l’existence. Avec le nom de Lusinga nous commençons à peine à respirer l’air respiré jadis par ces défunts, à nous trouver en compagnie de ceux qui auraient pu nous adresser leurs paroles. Nous commençons seulement à « nous rendre compte que le passé réclame une rédemption dont peut-être une toute infime partie se trouve être placée en notre pouvoir. » (Walter Benjamin).

Nous n’avons pas à nous substituer aux descendants de Lusinga, ni à penser à leur place les conditions de la restitution. Il s’agit de restes d’ancêtres assassinés et d’objets cultuels (« portes-fétiches ») assurant la transmission des lignées et du pouvoir. Héritiers d’une culture de la muséification et de la patrimonialisation des morts, nous sommes assez mal équipés pour répondre aux questions éthiques ainsi que d’agentivité (« puissance d’agir »)que posent ces objets appartenant au monde des morts. Il faut bien reconnaître que ces fétiches coloniaux troublent la mauvaise conscience post-coloniale et impactent donc le processus de leur restitution. C’est peut-être là un de leurs effets les plus contemporains que de venir hanter les tentatives de « rupture épistémologique » que constitue, par exemple, la « rénovation-modernisation » du Musée de Tervuren. Face à ces objets muets, nous percevons néanmoins comment nous sommes amputés par cette absence de relation épistémique (Achille Mbembe) qu’est la colonisation.

Cependant, il serait tout à fait possible de retrouver des descendants de Lusinga. En nous appuyant sur la vie communautaire et en élaborant des relations de partenariat au Congo, ce que nous posons ici comme une question de restitution, se poserait probablement comme une question d’héritage qui se réglerait selon les consignes de chefs coutumiers tabwa qui assurent l’arbitrage de ce type de problème. A rebours de l’amnésie coloniale, ce type de processus de restitution nous obligerait à élaborer une connaissance fine des enjeux contemporains au Congo ainsi que des enjeux ethno-politiques spécifiques au Katanga. Un tel processus de restitution nous contraindrait à reconstruire une relation épistémique au présent des réalités congolaises et donc à sortir de notre innocence post-coloniale. Tout ceci reste, pour l’instant, spéculatif mais nous aide à saisir que ce que nous posons depuis Bruxelles comme une question de justice réparatrice se poserait au Congo comme un problème de succession, c’est-à-dire à la fois comme une question d’héritage et de transmission du pouvoir, problème d’autant plus complexe que l’action coloniale belge a eu des conséquences meurtrières dans ces régions en déstructurant profondément les processus de transmission du pouvoir chez les Tabwa comme en témoignent les carnets d’Émile Storms.

Bibliographie

  • Bouffioux M., 2018, « Butin colonial : 300 crânes d’Africains conservés à Bruxelles », publié sur ParisMatch.be, le 26 mai 2018
  • Mbembe A., 2010, Sortir de la grande nuit, Paris, La Découverte
  • Mignolo W., 2005, « Cambiando las éticas y las políticas del conocimiento : lógica de la colonialidad y poscolonialidad imperial », Tabula Rasa nº 3, pp. 47-72.
  • Pignarre P. & Stengers, I., 2013, La sorcellerie capitaliste: pratiques de désenvoûtement, Paris, La Découverte.
  • Walsh C., 2004, « Introducción. (Re)pensamiento crítico y (de)colonialidad », in Catherine Walsh (ed.), Pensamiento crítico y matriz (de)colonial. Reflexiones latinoamericanas, Quito, UASB/Abya Yala, pp. 13-35.

 

 

 

 


[1] « Je ne suis pas partisan d’un retour de l’intégralité de nos collections. D’ailleurs, les pays africains ne sont pas demandeurs. Je précise qu’il n’y a jamais eu de demandes pour des pièces archéologiques mais plutôt pour des éléments qui ont une valeur marchande [sic] (...) si un pays africain devait ouvrir un musée national avec de bonne conditions de conservation et de sécurité, je pense qu’on pourrait discuter du retour d’un certain nombre de chefs d’œuvre qui peuvent présenter une grande valeur symbolique » (interview de Guidoo Gryseels sur le site Lusingatabwa.com).

[2] « L’article 340 du Code pénal punit le « recel de cadavre » d’une peine de trois mois à deux ans de prison. Il s’agit de la prise de possession d’un cadavre dont on sait qu’il s’agit d’une personne « homicidée », c’est-à-dire, tuée.  Dès la prise de possession de ces dépouilles mortelles, ces receleurs sont passibles du tribunal correctionnel, en plus de la question morale relative à leur évidente restitution. Le même raisonnement peut s’appliquer aux fétiches volés ou pillés : celui qui en prend possession commet le délit de recel, non pas de cadavre, comme pour les crânes, mais bien d’une « chose obtenue à l’aide d’un crime ou d’un délit » (« Traduire le militaire Storms devant les tribunaux pénaux : la fin de l’impunité des crimes coloniaux ? » Christophe Marchand sur le site Lusingatabwa.com).

[3] « Le blanchiment, quant à lui, est une vaste prévention pénale : il s’agit encore du fait de prendre possession, de gérer ou de transformer un objet particulier : le « produit » des infractions pénales. Si un bénéfice est tiré d’un vol, d’un assassinat ou d’un pillage, la gestion financière de cet avantage patrimonial est lui-même une infraction. Ainsi, tous les avantages patrimoniaux directs et indirects, tirés des crimes coloniaux pourraient eux-mêmes être considérés comme des délits. On dit que l’infraction de blanchiment ne se prescrit jamais, car elle se répète à chaque acte de gestion dudit avantage patrimonial. Les actes de blanchiment des crimes coloniaux ne seraient donc pas prescrits » (ibidem). 

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